با این همه طه عبدالرحمن برای ما ایرانی ها کمتر شناخته شده  است. برای آشنایی با تفکرات این فیلسوف برجسته عرب با هادی بیگی ملک آباد، پژوهشگر اندیشه معاصر مسلمین  به گفتگو پرداختیم. بیگی ضمن نگارش چندین مقاله درباره طه عبدالرحمن دو کتاب در باره وی نیز در دست چاپ دارد. ترجمه و نقد کتاب « طه عبدالرحمن؛ قرائه فی مشروعه الفکری» نوشته ابراهیم مشروح که توسط انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) منتشر می شود و ترجمه و تحلیل کتاب «العمل الدینی  و التجدید العقل» که بزودی توسط انتشارات ترجمان علوم انسانی منتشر خواهد شد.

متن زیر قسمت دوم گفتگوی مهر با این پژوهشگر اندیشه معاصر مسلمین است.

*درباره نظریه عقلانیت طه عبدالرحمن و طبقه بندی که از آن دارد هم توضیح بفرمایید.

در راستای تاسیس مدرنیته اسلامی یکی از کارهای او ارائه نظریه در باب عقلانیت است. غرب فقط در یک بعد از عقلانیت که عقلانیت ابزاری است پیشرفت کرده است. و این چیزی است که خود غربی ها متوجه آن شده اند.

تکیه بر عقلانیت ابزاری باعث تقلیل انسان می شود. و مکتب فرانکفورت خیلی خوب متوجه این مساله شده است. آهنگ ورود از مدرنیته به پست مدرنیته را هم اینها شروع کردند

تکیه بر عقلانیت ابزاری باعث تقلیل انسان می شود. و مکتب فرانکفورت خیلی خوب متوجه این مساله شده است. آهنگ ورود از مدرنیته به پست مدرنیته را هم اینها شروع کردند. هابرماس امیدوار است که بتواند این مدرنیته را نجات دهد و هنوز به آرمان آن پایبند است. می گوید انسان سه گونه علقه دارد: علایق فنی، علایق عملی و علایق رهایی بخش. هر کدام از این علایق منجر به تولید یک عقلانیت خاصی می شود. علایق فنی با هدف کنترل بر طبیعت منجر به تولید عقلانیت ابزاری می شوند. علایق عملی با هدف تعامل با سنت و تاریخ و ... منجر به تولید عقلانیت ارتباطی می شوند و علایق رهایی بخش ناظر به نجات انسان باعث تولید عقلانیت انتقادی می شود. هابرماس معتقد است اگر این سه ساحت را با هم درنظر بگیریم توانسته ایم به یک عقلانیت کامل و شامل برسیم که می تواند نقص های عقلانیت ابزاری و مدرنیته متقدم را جبران کند.

طه عبدالرحمن ناظر به نیازهای مختلف انسان که غرب نسبت به آن غافل است و ناظر به علایق فنی تاکید دارد در این راستا نوعی عقلانیت می توانیم داشته باشیم که عقلانیت مجرد است. این عقلانیت مجرد همان عقلانیت نظری است که بخشی از آن می شود عقلانیت ابزاری. عقلانیت مجرد یعنی مجرد از عمل. فلسفه، منطق، علوم طبیعی و... در همین ساحت هستند که صرفا تئوری پردازی می کنند و وارد مقام عمل نمی شوند.

می گویند این عقلانیت مجرد از هرجهت آسیب دارد. هم به لحاظ تاریخی آسیب دارد، هم به لحاظ معرفتی و هم به لحاظ منطقی دچار چالش است. اشکالاتی که گودل به نظامات منطقی وارد کرد دقیقا متوجه عقلانیت مجرد است. گودل می گوید در هر نظام منطقی سری گزاره هایی وجود دارد که خود از عهده توجیه آنها برنمی آید و لذا ناقص هستند.

طه عبدالرحمن مبتنی بر این و مبتنی بر آسیب شناسی ای که از عقلانیت مجرد دارد، می گوید ما نیاز به ساحت های دیگری از عقلانیت هم داریم. و مراجعه به سنت و فرهنگ اسلامی و بومی ما هم این ارشاد را به ما دارد که ساحت های دیگری از عقلانیت هم وجود دارد. پروژه طه عبدالرحمن این بود که با بهره گیری از همین سنت بومی به حل معضلات انسان معاصر بپردازد.

یکی از آن ساحت ها این است که انسان از ساحت نظر خارج شود و به ساحت عمل برسد. این عقلانیت «مسدّد» است. عقلانیت مسدد اگر بخواهد غیردینی باشد به نظر طه عبدالرحمن هیچ گاه موفق نخواهد شد و فوقش می شود نظام های اخلاق علمی که امثال کانت ارائه دادند که درواقع گرته برداری از اخلاق دینی هستند. اگر گرته برداری از اخلاق دینی هم نباشند، به جهت ابتنایی که بر عقل انسانی دارند نمی توانند مقاصد مطلوب را برای انسان در عمل اخلاقی اش به دست بیاورند.

وقتی شما عمل را انجام می دهید، این عمل باید به سمت مقصدی پیش برود. نظر عبدالرحمن این است که جز دین و در کامل ترین نوعش دین اسلام کسی توان معرفی آن مقاصد را ندارد. از این جهت به فقه مقاصدی ها هم نزدیک می شود.

عبدالرحمن می گوید انسان به محض اینکه وارد ساحت عمل می شود، وارد سطح دیگری از عقلانیت یعنی عقلانیت مسدد می شود. انسانی که وارد این ساحت شده انسان دیگری است. انسانی که در مرتبه عقلانیت مجرد بود در زبان عبدالرحمن «مقارب» است

می گوید انسان به محض اینکه وارد ساحت عمل می شود، وارد سطح دیگری از عقلانیت یعنی عقلانیت مسدد می شود. انسانی که وارد این ساحت شده انسان دیگری است. انسانی که در مرتبه عقلانیت مجرد بود در زبان عبدالرحمن «مقارب» است. مقارب کسی است که بر اساس نگاه مُلکی عمل می کند. یعنی هستی شناسی اش این جهانی است. و بر اساس نظر کار می کند. یعنی صرفا متکی به نظرورزی است و نظرورزی را کافی می داند.

در مقام عقل مجرد انسان می تواند بر طبیعت مسلط شود و حوایج ضروری خود را برطرف کند. اما اگر انسان مقارب به همین نیازهای ضروری بسنده کند و احساس به نیازهای دیگر نکند، در همین مرتبه می ماند و سقوط او به مرحله حیوانیت بسیار محتمل است. اما همین که وارد عمل شد هستی شناسی اش هم عوض می شود.

عبدالرحمن کامل ترین نوع عمل را عمل دینی می داند. هستی شناسی چنین فردی که وارد مقام عمل شده موسع می شود و هستی شناسی اش ملکوتی می شود. عوالم دیگری در ذهن و زبان انسان وارد در مقام تسدید ایجاد می شود و عوالم دیگر را می بیند. عالم علم اله، عالم غیب الارحام، عالم دنیا، عالم عقبی و ... را می بیند. انسان در این وضعیت دیمومت و کینونت پیدا می کند، همیشه هست و محور گفتگو بوده. او وارد مقام «قربانی» که متعلق به عقل مسدد است می شود. معنا در زندگی او وارد می شود. چون معنا با دوام ایجاد می شود. سرّ غیب شدن معنا از زندگی انسان مدرن، عدم دوام آن است. چون انسان نگاه می کند که دوره هایی هست که او وجود ندارد و محل گفتگو نیست، از این جهت معنا غیب می شود. انسان در هستی شناسی دینی همیشه وجود دارد و همیشه دوام دارد.

انسان قربانی دارای عقل مسدد است و عقل مسدد مقاصدش را از دین تامین کرده است. دین کیفیت عمل را مشخص کرده است. عقل مسدد تقریبا همان عقل فقهی است که  ناظر به عمل کار می کند. اگر با نظریه هابرماس مقایسه کنیم عقلانیت مسدد شبیه عقلانیت ارتباطی است.

عقلانیت در نظریه طه عبدالرحمن سلسه مراتبی است. کسی که در مقام عقل مسدد است، عقل مجرد را نیز داراست. کسی که عقلانیت مسدد دارد می تواند علایق فنی هم داشته باشد

عقلانیت در نظریه طه عبدالرحمن سلسه مراتبی است. کسی که در مقام عقل مسدد است، عقل مجرد را نیز داراست. کسی که عقلانیت مسدد دارد می تواند علایق فنی هم داشته باشد، ولی نوع ورود «قربانی» - کسی که در ساحت عقل مسدد است - با نوع ورود «مقارب» با هم فرق دارد. مقارب اگر صرفا تمام هستی را در همین مُلک ببیند، تمام عملش هم ناظر به معانی ای است که در عالم مُلک است. اما انسان قربانی چون هستی را موسع کرده در ضمن اینکه به بیان طه عبدالرحمن «عمل تعاونی» دارد، یعنی عملی که برای تامین حوایج ضروری و مادی اوست، عمل الهی شده نیز دارد. نوع عمل او با مقارب فرق دارد. یعنی عمل او بر اساس معانی الهی انجام می شود.

عقلانیت مسدد آسیب هایی دارد. به صرف اینکه شما وارد عمل شدید، خود عمل آسیب زاست. عمل با تکلف همراه است، با ظاهرسازی و ریا و انقطاع همراه است و آسیب هایی از این دست. عمل از هر جهت در خطر است. لذا نیاز به یک حالت ثباتی ایجاد می شود که آن در ساحت «عقل موید» ایجاد می شود. طه عبدالرحمن به انسانی که در ساحت عقل موید است می گوید «مقرِّب». او مقرب به معانی اصیل و اهداف الهی شده است.

انسان در این سیستم عقلانیت یک انسان در حال صیرورت است و از حالت دور بودن به حالت نزدیک شدن سیر می کند. انسانی که هر روز پدیده ها و معانی را از دور نگاه می کند، روز به روز با تمرکز و توغل بر عمل دینی به هدف بنیادین هستی نزدیک می شود.

ویژگی عقل موید این است که با زیادی عمل اتفاق می افتد. اگر شما توانستید عمل را از آسیب هایش خالی کنید و آن را طوری در قلبت رسوخ بدهید که ملکه قلب و بخشی از وجود شما بشود، شما واجد عقل موید شده اید. خود عقل موید هم یک کلی مشکک است. یکی در مرحله پایین تر است و دیگری در مرحله بالاتر.

پس عقل موید ضمن اینکه علایق فنی و علایق ارتباطی را در خود دارد، علایقی دارد که هابرماس با عقلانیت انتقادی دنبالش بود ولی طه عبدالرحمن با «آزادی ربانی» در پی آن است. صاحب عقل موید مقام «افتقار» پیدا می کند. صاحب این مقام از جانب خداوند صاحب غنا و اقتدار هم می شود. چیزی است شبیه وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت. ضمن اینکه حالت افتقار دارد حالت غنا هم دارد. در روایت قدسی داریم که « عبدی أطعنی حتی أجعلک مثلی ، إذا قلت للشئ کن فیکون.»

آن مقام غناست که انسان را به مقام آزادی می رساند. چطور این اتفاق می افتد؟ طه عبدالرحمن می گوید انسان باید نسبت به اشیا و امکنه دلبستگی نداشته باشد که این مقام «تخلُّص» است. اگر شما اسیر اشیا و امکنه بشوید بردگی است. اگر رها شدید وارد مقام تخلص می شوید.

اما اگر شما از عمل خودت هم رها شدی و آن را خالصا لوجه الله انجام دادی به مقام «اخلاص» می رسید. یعنی هیچ دلبستگی و احساس علقه ای نسبت به عمل نداشته باشید. مقام اخلاص در عقل مسدد است. اما یک «خِلاص» هم داریم که در عقل موید اتفاق می افتد. یعنی شما نباید در خودت احساس اخلاص بکنید که برده اخلاصت می شوید. یعنی باید از اخلاص هم رها شده باشید. صاحب عقل موید و دارای مقام «خِلاص» از همه چیز رها شده و از رهایی از این رهایی ها هم رها شده است! او نه اسیر نظر است و نه اسیر عمل، نه اسیر زمان است، نه مکان و نه اشیا و اعمال خود. او اسیر رهایی از این رهایی ها هم نیست. نکته مهم اینجاست. این مقام اخلاص را بگذارید در کنار مقام غنا توام با افتقار، طه عبدالرحمن به این می گوید «حریت ربانی». در این صورت فرد به آزادی ربانی ای می رسد و صاحب بصیرتی می شود که اشیا و پدیده ها را همانطور که هستند می بیند.

این بهترین نوع رهایی بخشی است. واجد مقام عقل موید می تواند دیگران را از وضعیت بغرنجی که در آن هستند به وضعیت مطلوبی برساند ولی انسان عادی در معرض خطا و استثمار دیگران است. این استثمار ممکن است در لباس خیرخواهی انجام شود. سیاستمداران بزرگ همیشه به اسم خیرخواهی به مردم ظلم کرده اند. کسی که در این مقام است می تواند دستگیری از دیگران بکند و کسی که نیست الا و لابد خودش اسیر است و دیگران را هم به اسارت می برد.

از این جهت سیستم عقلانیتی که طه عبدالرحمن ارائه می کند بسیار کارآمدتر و واقعی تر از سیستمی است که امثال هابرماس می چینند. آن رهایی بخشی که هابرماس می گوید توسط چه کسی باید اتفاق بیفتد؟ توسط روشنفکر یا مصلح؟ خود روشنفکر به آن مشکلات مبتلاست و خودش اسیر است و اسیر هیچ وقت نمی تواند دیگران را از اسارت نجات دهد. اما این سیستم طه عبدالرحمن حداقل به لحاظ تئوریک این نتیجه بر آن مترتب می شود که انسان آزاد می تواند دیگران را آزاد کند.

*اینکه گفته می شود طه عبدالرحمن و عابدالجابری سر دو طیف کاملا متضاد هستند درست است یا نه؟ اختلافات این دو در چه مسائلی است؟

بعضی ها می گویند که طه عبدالرحمن منفعل عمل می کند و تمام پروژه اش را ناظر به کارهای جابری پیش می برد. من این را اصلا قبول ندارم. طه عبدالرحمن یک متفکر مستقل است که دستگاه فکری خاص خود را دارد ولی ناظر به نظریاتی که دیگران تولید می کنند و در زیست بوم او حضور دارند هم اظهارنظر می کند. این انفعال نیست.

در یک تقسیم بندی که نسبت به طه عبدالرحمن و الجابری دارند می گویند که جابری نماینده ابن رشد در شمال آفریقاست و طه عبدالرحمن نماینده امثال غزالی و شخصیت هایی که رویکرد اشراقی داشتند

اختلاف این دو بسیار ریشه ای و اساسی است. در یک تقسیم بندی که نسبت به طه عبدالرحمن و الجابری دارند می گویند که جابری نماینده ابن رشد در شمال آفریقاست و طه عبدالرحمن نماینده امثال غزالی و شخصیت هایی که رویکرد اشراقی داشتند. البته به نظر من این تقسیم بندی باعث تقلیل قضایا می شود.

نه جابری نماینده ابن رشد است و نه طه عبدالرحمن در امثال غزالی خلاصه می شود. طه عبدالرحمن اساسا پروژه فکری اش بر عمل و عمل ورزی، آن هم عمل ورزی دینی مبتنی است، در حالی که برای جابری نظرورزی در اولویت قرار دارد. طه عبدالرحمن به یک سیستم کامل از عقلانیت می اندیشد که کاربردی و ناظر به مسائل معاصر باشد در حالی که جابری خودش را در یک ساحت عقل نظری و به بیان طه عبدالرحمن عقل مجرد مشغول کرده. جابری به نظر من یک نقاد است. نقادی که وارد تجزیه و تحلیل میراث شده است. در کنار این نقد بعضی وقت ها نسخه برون رفت هم ارائه می دهد. اما طه عبدالرحمن یک متفکر روشنفکری است که ناظر به مسائل روز هم بسیار دغدغه دارد. اگر نحوه ورود این دو به مقوله عقلانیت را نگاه کنید متوجه این تفاوت ها می شوید.

در کنار این، جابری میراث را تجزیه می کند و بخش اشراقی میراث را فاکتور می گیرد در حالی که این بخش از میراث بخش نیرومندی است. اگر شما فقط یک صدا را در میراث شنیدید، ضمن اینکه میراث را تجزیه کرده اید آن را تقلیل هم داده اید. از این جهت جابری از نظر طه عبدالرحمن اندیشمندی است که در ساحت عقل مجرد مانده و بالاتر نیامده است.

طه عبدالرحمن متکثر عمل می کند. چندصدایی و چندبعدی بودن در سیستم فکری طه عبدالرحمن دیده می شود. نگاه به انسان در طه عبدالرحمن متکامل تر است. انسان در کلیتش دیده می شود. ضمن آن که میراث هم در کلیتش دیده می شود.

*طه عبدالرحمن که اندیشمندی سنی مذهب است، در اندیشه سیاسی اش نظریه ولایت فقیه را مطرح کرده است. منظور او از ولایت فقیه چیست؟

طه عبدالرحمن در تکامل انسان برای عمل دینی جایگاه بالایی قائل است. عمل دینی ابعاد و حدود و ثغوری دارد و به یک ممارست و پشتیبانی نیاز دارد. این عمل دینی باید ذیل نظر یک کسی انجام بشود که نسبت به متربی جلوتر باشد. یعنی مربی باید آن معانی را در وسع خود چشیده باشد و درونی کرده باشد و طی طریق کرده باشد تا بتواند الگوی متربی خود باشد.

طه عبدالرحمن با این مبانی ناظر به ساحت جامعه و سیستم سیاسی نظریه «ولایت فقیه تجربی» را  ارائه می دهد. ولایت فقیه تجربی در برابر ولایت فقیه صناعی است. ایشان ولایت فقیهی که مبتنی بر قانون و فقه و ... باشد را ولایت فقیه صناعی می داند و رویکرد حضرت امام (ره) را ذیل همین ولایت فقیه صناعی قرار می دهد

طه عبدالرحمن با این مبانی ناظر به ساحت جامعه و سیستم سیاسی نظریه «ولایت فقیه تجربی» را  ارائه می دهد. ولایت فقیه تجربی در برابر ولایت فقیه صناعی است. ایشان ولایت فقیهی که مبتنی بر قانون و فقه و ... باشد را ولایت فقیه صناعی می داند و رویکرد حضرت امام (ره) را ذیل همین ولایت فقیه صناعی قرار میدهد، اما بزعم وی ولایت فقیهی که مبتنی بر ذوق و طی طریق فقیه و رسوخ عمل شرعی در درون فقیه باشد ولایت فقیه تجربی است. ولی فقیه تجربی کسی است که به سبب تجربه و چشیدن معانی دینی شایسته الگو بودن برای دیگران است. او کسی است که دیگران می تواند اعمال دینی را در او متجسم و متبلور ببینند.

پس وقتی به مبانی او و نگاهی که به عمل در ساحت تکامل بخشی به انسان دارد نگاه می کنیم، متوجه ضرورت ولایت فقیه تجربی می شویم. از جهت دیگر چون طه عبدالرحمن در رویکرد فلسفه تحلیلی رشد کرده و با ظاهرگرایی منطقی جهان اسلام آن را تقویت کرده، یک نگاهی به «کلی» دارد. می گوید کلی باید متجسم در فرد بشود تا بشود آن را شناخت. این معانی و ارزش ها و رفتارهای دینی که از مکلف خواسته شده باید در ضمن یک فرد خود را نشان بدهد تا بتوانیم آن کلی را بشناسیم. نحوه ورود فیلسوفان تحلیلی به شناخت کلی در ضمن فرد است.

ولی فقیه تجربی ولی فقیهی است که یک ایده آل تایپ متحقق و مجسم است و دیگران می توانند آن را ببینند و به آن اقتدا کنند و بالا بیایند. ولایت فقیه طه عبدالرحمن بیشتر یک ولایت فقیه تصوفی – عرفانی است تا فقهی – فلسفی.

اشکالی که ایشان به ولایت فقیه صناعی می گیرد این است که این ولایت فقیه ضمن اینکه نقاط قوت فراوانی دارد و در نوبه خودش یک ابداعی در جهان اسلام بود و ضمن اینکه یک گام به جلودر عرصه اندیشه سیاسی اسلام است ، اما از باب اینکه سیر و سلوک و ذوق و چشیدن این معانی و تجسم بخشیدن به این معانی را در خود نظریه تئوری پردازی نکرده، ناقص تر از ولایت فقیه تجربی است.

ایشان کارهای مربوط به ولایت فقیه ما را دیده. حتی مباحث جزئی تر مثل نامه حضرت امام(ره) به مقام معظم رهبری که در آن زمان رییس جمهور بودند را هم دیده و به آن ارجاع می دهد. طه عبدالرحمن می گوید ضمن اینکه امام خمینی (ره) بسیار به سیر و سلوک و اخلاقی بودن و معنویت گرایی فقیه اهمیت داده  اند، اما این مباحث را تئوریزه نکرده است. یعنی در یک سیستم نظری نمی آورد و فقط از باب توصیه اخلاقی است.

در بیانات حضرت امام (ره) داریم که اگر ولی فقیه مرتکب گناه صغیره هم بشود خود به خود از ولایت ساقط می شود و علاوه بر این در انتخاب ولی فقیه عدالت و دوری از هوای نفس از شاخص های اساسی است و این شاخص ها نه در حاشیه که در متن نظریه ولایت فقیه حضرت امام (ره) قرار دارند و از این جهت اشکال طه عبدالرحمن را وارد نمیدانم. به نظر من نظریه ولایت فقیه طه عبدالرحمن با نظریه امام (ره)خیلی فاصله ندارند. فقط در مفاهیم و نحوه چینش و نحوه تئوری پردازی اختلافاتی دارند. اما همین که طه عبدالرحمن به عنوان اندیشمندی سنی مذهب نظریه در باب ولایت فقیه ارائه دهد و بر پایه نظریه ولایت فقیه امام (ره) کارش را پیش ببرد و از استدلالات امام استفاده کند و آن ها را به زعم خودش تقویت کند، یک گام بسیار ارزشمند بوده و جای غرور دارد و به نحوی از رویشهای انقلاب اسلامی است . این نشان دهنده تاثیرات انقلاب اسلامی در میان بخش هایی از نخبگان جهان اسلام است. البته شبیه طه عبدالرحمن در مجموعه نخبگان جهان عرب خیلی کم است.

عبدالرحمن می گوید ما برای اینکه یک سیستم سیاسی حاکم کنیم باید از پایین شروع کنیم. باید ابتدا مردم را اخلاقی کنیم و بعد سیستم سیاسی اخلاق مندی را حاکم کنیم. می گوید برادران ما در مشرق اسلامی – که منظورش ایران است – نظرشان غیر از این است

یک اختلاف در نظریه ولایت فقیه امام (ره) و طه عبدالرحمن این است که عبدالرحمن می گوید ما برای اینکه یک سیستم سیاسی حاکم کنیم باید از پایین شروع کنیم. باید ابتدا مردم را اخلاقی کنیم و بعد سیستم سیاسی اخلاق مندی را حاکم کنیم. می گوید برادران ما در مشرق اسلامی – که منظورش ایران است – نظرشان غیر از این است و معتقدند اگر شما ساختار سیاسی را اصلاح کردید خود به خود مردم هم اصلاح می شوند، اما من عبدالرحمن  معتقد به شروع از پایین و حرکت مرحله به مرحله هستم.

البته به نظر من این هم با نظر امام (ره) قابل جمع است. همین سیستم را حضرت امام توسط افرادی توانست ایجاد کند که بسیار اخلاق مند شده بودند و به یک خودآگاهی مذهبی و تاریخی رسیده بودند. یعنی یک مراحلی را طی کرده بودند و این طور نبود که در یک زمینه ای که افراد آن در مراتب اخلاقی رشد نکرده باشند، جمهوری اسلامی بنا شده باشد.

پس تفاوت نظریه امام (ره) و طه عبدالرحمن در ساحت نظریه پردازی است و در ساحت عمل تفاوتی میان آنها نیست. شاید اگر طه عبدالرحمن فضای ابتدای انقلاب اسلامی ایران را از نزدیک می دید نظریه اش را طور دیگری مطرح می کرد.

*طه عبدالرحمن درباره موضوع اسلامی سازی علوم انسانی چه نگاهی دارد؟

پروژه کلی طه عبدالرحمن این است که برای وضعیت کنونی جهان اسلام و در گام بالاتر برای مدرنیته غرب یک نسخه بدیل راهگشا ارائه دهد. این نسخه بدیل در چند ساحت خود را نشان می دهد. یکی در لباس فلسفه تداولی است و یکی در لباس مدرنیته اسلامی و دیگری در لباس عقلانیت سه بعدی ای  است که ارائه می دهد

پروژه کلی طه عبدالرحمن این است که برای وضعیت کنونی جهان اسلام و در گام بالاتر برای مدرنیته غرب یک نسخه بدیل راهگشا ارائه دهد. این نسخه بدیل در چند ساحت خود را نشان می دهد. یکی در لباس فلسفه تداولی است و یکی در لباس مدرنیته اسلامی و دیگری در لباس عقلانیت سه بعدی ای  است که ارائه می دهد.

ناظر به هرکدام از اینها اولین چیزی که برای او مهم است حفظ شاکله متمایز و مجزای فرهنگ اسلامی از فرهنگ غربی است. او در مواجهه با نظریات وارداتی قائل به «تقریب تداولی» است. او نمی پذیرد که معرفت غیربومی با همان  وضعیتی  که دارد وارد فضای جهان اسلام شود. حتما باید در آن دخل و تصرف و جرح و تعدیل اتفاق بیفتد.

هر گزاره ای که از بیرون جهان اسلام وارد می شود باید با معارف این زیست بوم خودش را وفق دهد و این همان بومی سازی علوم انسانی است. مثلا وی به بیانات و استدلالات مختلف اثبات می کند  که گزاره معروف دکارت یعنی «من فکر می کنم پس هستم» با معارف اسلامی سازگاری ندارد. می گوید اگر این گزاره بخواهد وارد فضای اسلامی بشود باید تبدیل بشود به انظر تجد : «نگاه کن می یابی».

شاید از این جهت است که می گویند طه عبدالرحمن غرب ستیز است. نه وی غرب ستیز نیست، بلکه قائل به تعامل آگاهانه با غرب است. به نظر وی یک گزاره معنایی که در فرهنگ دیگری جوشیده باید با ساختار عقایدی و حتی ساختارهای زبان عربی تن دردهد. او واقعا زبان دان خوبی است و می گوید آن گزاره دکارت با ساختار موجود زبان عربی نمی خواند. اما این که امثال علی حرب می گویند طه عبدالرحمن به نابودسازی فلسفه می اندیشد. اینطور نیست. کدام فلسفه؟ آن فلسفه ای که در آلمان یک چیز است، در فرانسه چیز دیگری است، در آمریکا و ... چیز دیگری است؟ در خود آلمان مکاتب مختلف وجود دارد. حتی یک فیلسوف در دوره های مختلف زندگی اش اندیشه های مختلفی داشته است. طه عبدالرحمن دنبال تکلیم الفلسفه هست ولی دنبال نابودسازی فلسفه نیست.

او از یک طرف به بومی سازی اعتقاد دارد اما هیچ گاه خود را در شمار اصحاب اسلامی سازی علوم قرار نداده است. او وقتی به تاسیس مدرنیته اسلامی می اندیشد به دلالت هایش هم پایبند است. بالاخره این مدرنیته علومی می خواهد. وی به اینها آگاه است و به خود تاسیس علوم اسلامی هم معتقد است و کارهایی را هم در این زمینه انجام داده است که فرصت نیست به آن ها اشاره کنم.

*به عنوان سوال آخر، به نظر شما طه عبدالرحمن برای فضای فکری جامعه ما چه حرف جدیدی دارد و ما چه کمکی می توانیم از او بگیریم؟

 طه عبدالرحمن به لحاظ نوع ورودی که در مباحث معرفتی دارد هیچ نسبتی با سکولاریسم ندارد. ایشان حفظ اصالت اسلامی را در اولویت اول خود می بیند. از این جهت در میان روشنفکران جهان عرب یک نمونه است. لذا او برای ما قابل استفاده و حتی قابل تاسی برای بخشی از روشنفکران ماست. طه عبدالرحمن آشنایی اش با غرب اگر بیشتر از روشنفکران ما نباشد کمتر نیست، اما در غرب ذوب نمی شود.

عمل دینی توسط اندیشمندان دیگر امری تاریخی قلمداد می شود و معمولا با نامهربانی با آن برخورد می شود، اما شعائر و اعمال دینی در رویکرد عبدالرحمن حضور نیرومندی دارد

عبدالرحمن به لحاظ برخوردی که با معارف اسلامی دارد یک جایگاه بی نظیری را برای شعائر و اعمال دینی لحاظ می کند و آنها را در ضمن یک نظریه هایی تئوری پردازی می کند. عمل دینی توسط اندیشمندان دیگر امری تاریخی قلمداد می شود و معمولا با نامهربانی با آن برخورد می شود، اما شعائر و اعمال دینی در رویکرد عبدالرحمن حضور نیرومندی دارد. کم اندیشمند مسلمانی پیدا می کنید که این همه بر عمل دینی تاکید کند.

طه عبدالرحمن نماز و روزه و ... را می برد در نظریه عقلانیت خود و می گوید این فرائض سبب می شود که عقل شما توسعه پیدا کند. هر روز ابعاد انسانی تان متکامل تر شود و به نیازهای درونی تان بیشتر پاسخ داده شود و به مقام تقرب الهی نزدیک تر شوید.

به نظر من طرح افکار طه عبدالرحمن در محیط های علمی کشور ضروری است. توجه بسیار زیادی که طه عبدالرحمن در دستگاه فکری اش به عمل دینی می کند یک طعن است بر بخشی از روشنفکران ما که عمل دینی را صرف اینکه عملی تاریخی است نسبت به آن نامهربان اند. حتی اگر به آن عمل می کنند جایگاهی در نظام معرفتی شان برای آن قائل نیستند.

در کنار این طه عبدالرحمن در پروژه هایی که دنبال می کند مطابق دغدغه های ما حرکت می کند. او قصد تاسیس مدرنیته اسلامی و بومی سازی تفکرات وارداتی و ... دارد.

در مجموع فعالیت های طه عبدالرحمن مطابق دغدغه های ما و در راستای تاسیس تمدن اسلامی است، هرچند شاید فعالیت هایش را به این نام معرفی نکند.